Selon lui, le soulèvement iranien ne peut être compris ni dans le cadre marxiste de la lutte des classes, ni dans le récit libéral des droits et du constitutionnalisme. Sur ce point, son diagnostic n'est pas dénué de pertinence. Mais la conclusion qu'il en tire est erronée : si la révolution échappe effectivement aux catégories marxistes et libérales, ce n'est pas parce qu'elle les dépasse, mais parce qu'elle en rejette les principes mêmes.

Trahison

Cette répudiation dépasse le rejet de la domination géopolitique. Elle implique l'abandon de l'architecture normative de la vie politique moderne : droits individuels, égalité devant la loi, sécularité du pouvoir, exigence de justification rationnelle. Que les sociétés occidentales aient souvent trahi ces principes est indéniable. Mais les rejeter revient à renoncer aux outils mêmes qui permettent d'identifier et de contester la domination, et donc aux critères à partir desquels la coercition peut être jugée illégitime. Autrement dit, c'est se priver du langage même dans lequel une critique de l'arbitraire peut être formulée.

Foucault interprète autrement ce rejet. Dans ses écrits sur l'Iran, il décrit le mouvement révolutionnaire comme animé par une "spiritualité politique", une volonté collective échappant à la rationalité technocratique. La mobilisation autour d'Ayatollah Khomeini lui apparaît comme une subjectivité politique fondée sur la croyance et le sacrifice. Il y voit une mise en cause de l'idée occidentale selon laquelle la politique doit être structurée par la raison et les institutions.

Configurations de pouvoir

Une telle lecture s'inscrit dans une tendance plus générale de son œuvre : considérer toute rupture avec les formes établies du pouvoir comme intrinsèquement significative, voire émancipatrice, sans en interroger suffisamment le contenu. Son analyse du pouvoir, développée notamment dans Surveiller et punir et L'Histoire de la sexualité, met au jour des mécanismes diffus et productifs. Cette intuition est féconde, mais elle affaiblit la capacité d'évaluation normative.

En insistant sur l'omniprésence du pouvoir, Foucault tend à aplanir les différences entre des formes qualitativement distinctes. L'appareil coercitif d'un régime autoritaire et les mécanismes d'une démocratie peuvent ainsi être décrits comme des configurations de pouvoir, sans cadre clair pour en distinguer la portée politique. Il en résulte une symétrie analytique proche de l'indifférence normative.

Cette limite apparaît nettement dans le cas iranien. Lorsque des libéraux iraniens et des dissidents laïcs mettent en garde contre les dangers d'un pouvoir clérical, Foucault écarte leurs inquiétudes. En refusant de juger la révolution à l'aune de critères comme les droits, l'égalité ou la liberté, il se prive des moyens d'en évaluer la trajectoire.

Or celle-ci a été sans ambiguïté : répression systématique, exécutions, élimination de l'opposition politique, restriction drastique des droits, en particulier ceux des femmes, ainsi qu'une réorganisation durable de la vie sociale sous contrainte religieuse. Ces pratiques ne relevaient pas de dérives accidentelles, mais de la logique d'un pouvoir théologico-politique.

Réaction discrète

Face à ces développements, la réaction de Foucault est restée discrète. Ce silence révèle une impasse plus profonde. En faisant du pouvoir la catégorie centrale de l'analyse, il tend à en faire une réalité suspecte en tant que telle, tandis que la résistance acquiert une valeur morale implicite. Il en résulte une inversion où la marginalité est associée à l'authenticité, indépendamment des finalités poursuivies.

À cet égard, sa position peut être lue comme une inversion des problématiques associées à Nietzsche : là où celui-ci interroge les cadres moraux qui élèvent la faiblesse au rang de vertu, l'analyse foucaldienne tend à suspendre le jugement normatif au profit d'une suspicion généralisée à l'égard du pouvoir, valorisant l'"opprimé" en tant que tel, indépendamment des formes concrètes de domination qu'il peut lui-même produire.

L'anti-occidentalisme auquel Foucault est confronté doit être compris dans cette perspective. Il ne s'agit pas seulement d'une opposition à la domination, mais d'un rejet du cadre intellectuel qui permet de la penser. Ce qui apparaît comme une critique radicale devient ainsi une forme de désarmement intellectuel, en privant la critique de ses propres critères de validité.

Sympathie intellectuelle disproportionnée

Cette dynamique découle directement de ce cadre analytique. En valorisant la résistance en tant que telle et en suspendant tout jugement normatif, elle ouvre la voie à une certaine indulgence envers les mouvements définis avant tout par leur opposition aux structures de pouvoir en place. Ces mouvements ont souvent suscité une sympathie intellectuelle disproportionnée, conduisant à une minimisation, voire à un déni, de la violence des régimes qu'ils ont instaurés.

Le génocide perpétré par les Khmers rouges au Cambodge en est l'exemple extrême ; mais une indulgence comparable a entouré d'autres expériences post-révolutionnaires, notamment le mouvement sandiniste. L'enjeu n'est pas simplement une erreur d'appréciation, mais une propension à excuser, au nom d'un sentiment anti-occidental, des formes de cruauté qui seraient condamnées sans équivoque ailleurs – une dynamique dont l'indulgence de Foucault envers la révolution iranienne offre une illustration précoce.

La leçon demeure actuelle. Rejeter l'héritage institutionnel et intellectuel du libéralisme, ce n'est pas seulement contester des pratiques historiques ; c'est renoncer au cadre dans lequel des notions comme la liberté, l'égalité et la responsabilité peuvent être formulées. Sans ce cadre, la critique du pouvoir perd son point d'appui.

Une théorie incapable de distinguer entre les formes de pouvoir, ou entre leurs justifications, ne radicalise pas la politique. Elle la rend inintelligible, et, ce faisant, incapable de fonder une critique cohérente de la domination.

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